Буддизм и государственное устройство

Как отмечает Н.М. Ракитянский, идеология буддизма, благодаря своему рационализму, фактически заменила традиционный брахманизм в древнеиндийском обществе. В древнеиндийском обществе брахман был тождественен атману, то есть индивидуальная субстанция приравнивалась к субстанции духовно-космической. Идеология брахманизма базировалось на том, что высшая духовная субстанция существует вечно, а душа (индивид) – это лишь временное воплощение высшей духовной субстанции. Индуизм понимал под освобождением отождествление индивидуального «Я» с высшей космической субстанцией.
Это положение индуизма подвергается критике в буддийской религиозной мысли. Будда выдвигает принцип духкха, который был впоследствии конкретизирован в Учении о четырех благородных истинах, которые составляют самый центр, ядро буддийской религиозной мысли.
Первый постулат буддийской доктрины говорит о всеобщности страдания как основе существования индивида. Принцип духкха (страдания) в буддийской религиозной мысли понимается максимально широко, он не ограничивается только эмоциональной сферой деятельности человека. То что жизнь человека постоянно подвергается изменениям и есть своего рода страдания. В соответствии с Первой Благородной Истине факт рождения человека уже говорит о включенности его в сансару (круговорот рождений). Сансара строится на основе причинно-следственной связи, так как любое действие индивида ведет к обретению нового рождения.
Второй постулат буддийской доктрины (Вторая Благородная Истина) говорит о причинах существования сансары. И такой причиной служит жажда, то есть желание к приобретению чувственного опыта.
Третий постулат – это «истина прекращения страдания» (ниродха). Ниродха представляет собой частичное состояние нирваны, то есть состояния сознания человека, когда сняты все аффекты и не осталось никакого неведенья (авидья). Ниродха в буддизме понимается через диалектику, так как исчезают условия, которые обуславливают страдание, а, с другой стороны, уходит цепь взаимообуславливающих мотиваций.
Наконец, Четвертая Благородная Истина (четвертый постулат) – это «истина пути» или «восьмеричный благородный путь», который синтезирует в себе все аспекты буддийской религиозной мысли: шила (добродетельное поведение), когнитивную сферу (праджня) и сферу буддийской йогической психотехники (самадхи).
Как было сказано выше, постулаты и доктрины, включая Четыре Благородные Истины, признаются всеми школами буддизма, которых в настоящее время насчитывается 18, а различие между школами заключается в интерпретации и толковании отдельных доктрин и постулатов буддизма.
Именно за счет буддийской установки на достижение нирваны сформировалось особенное отношение буддизма к политико-правовым институтам. В буддийской философии политико-правовые институты расцениваются как части цепи земных страданий. В буддийском каноне IV-III вв. до н.э. «Стезе законов» («Дхаммападе») дается новая установка относительно брахманов – «Я не называю брахманом человека только за его рождение или за его мать». Для буддистов характерен рационалистический подход к политико-правовой мысли и построению государственных институтов. Для буддиста дхарма – это естественный закон, который управляет всем миром, а для разумного поведения человека необходимо чтобы люди знали и изучали этот закон. Трактование дхармы как фундамента мировоззрения раннего буддизма связано с идеями гуманизма, доброго отношения к людям, непротивлению злу насилием. Как утверждается в Дхаммападе, в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но может быть прекращена отсутствием ненависти.
В буддийской мысли в противовес брахманизму проявляется тенденция к ограничению наказания, в Дхаммападе говорится о недопустимости наказания без вины, а восхваление дхаммы – это суть восхваления законности.
Рост сторонников буддизма привел к тому, что позиции буддизма укреплялись уже за счет государственных институтов. Идеи буддизма стали оказывать влияние на государственную политику.
В период правления Ашоки (268-232 гг. до н.э.), который объединил всю Индию, буддизм становится государственной религией и начинает распространяться по всей юго-восточной Азии. Сам Ашока не сразу принял буддизм, он занимался с детства с учеными разных школ, в уже юношеском возрасте Ашока посетил буддийскую общину и стал упасака (последователь Будды).
Сложность с признанием того факта, что буддизм стал государственной религией, заключается в том, что Ашока прославлял не только буддизм, но и веротерпимость. В Наскальном эдикте царя Ашоки (памятнике материальной культуры, дошедшего до нашего времени и датируемого 265 г. до н.э.) говорится о том, что тот, кто восхваляет только свою религию и порочит другие – в конечном счете порочит свою религию. Поэтому полезно открывать путь к дискурсу, уважать чужие точки зрения и доктрины. Ашока выступал за объединение различных школ буддизма.
Таким образом, Ашока стал первым царём Индии, который понял важность буддизма в деле укрепления государства и приложил значительные усилия для распространения буддизма В период правления Ашоки прошел Третий буддийский собор (около 250 г. до н.э.), целью которого было избавление от фиктивных монахов (которые неправильно понимали учение Будды и искажали его смысл). После проведения собора была составлена Катхаваттху, одна из семи книг, входящих Абхидхамма-питаки, которая в свою очередь является частью Палийского канона (Трипитака). В Катхаваттху собраны все утверждения по спорным вопросам буддизма, которые были значимыми на тот период времени.